LA "SOPHIA"

SOPHIA, AVANT L'ORIGINE DE LA TERRE...

Un Mythe Planétaire Issu des Mystères Païens

Dans le vaste répertoire des connaissances traditionnelles se rapportant à la Déesse, il est un exemple qui se détache de par le caractère unique de son scénario et de par l'amplitude de sa narration. L'histoire Gnostique de Sophia, la Déesse déchue, présente un mythe de rédemption féministe authentique. Elle situe Sophia, dont le nom en Grec signifie “sagesse”, au cœur d'un drame cosmologique dans lequel la divinité déchue est l'agent principal de la rédemption du monde.

Dans quel sens Sophia chute-t-elle et de quelle manière œuvre-t-elle à sa rédemption et à la rédemption de l'humanité? Ces questions nous amènent à la théorie Gnostique, très peu connue, de la terre sacrée.

Sophia et Salomon

Sophia, la déesse de la Sagesse, est au cœur des ouvrages Gnostiques qui datent du 4ème siècle et qui ont été découverts à Nag Hammadi, dans la Haute-Égypte, en 1945. Elle apparaît également dans la littérature de Sagesse de l'Ancien Testament, appelée “livres sapientiaux”, et qui datent de la période du 4ème au 1 er siècles avant l'Ère Commune. Bien que les livres sapientiaux soient antérieurs aux Codex de Nag Hammadi, le personnage divin de la Sagesse n'en est pas originaire. La Sophia Gnostique est une version de la Grande Déesse célébrée dans tout l'ancien monde, et pas exclusivement ou originellement dans la tradition Judaïque. Les sources Judaïques, cependant, présentent des notions essentielles pour la compréhension de la trame Gnostique.

Selon le livre apocryphe de la Sagesse de Salomon (9:8-11), Sophia instruisit le roi quant à la manière de construire le Temple de Jérusalem. En son honneur, il érigea, dans le sanctuaire intérieur, un arbre sacré, symbole de la déesse Canaanite Asteroth.

À la suite des réformes du Roi Josiah (aux alentours de 650 av. JC), les scribes Juifs supprimèrent rigoureusement toute référence à Asteroth mais elle continua d'être considérée comme le consort de Yahvé dans la religion populaire et dans les groupes hérétiques Juifs proches du Gnosticisme.

Dans la bataille doctrinale relative au Divin Féminin, la littérature de Sagesse joue un rôle essentiel en démontrant où se situaient les limites. La figure de Sophia ne pouvait pas être éliminée mais elle fut progressivement pervertie.

Dans le canon Biblique, la “Sagesse de Dieu” devint un vecteur d'expression didactique, morale et poétique et la déesse perdit son caractère autonome. Dans les Psaumes et les Proverbes, elle personnifie une métaphore pour la voix de la conscience qui se soumet aux diktats vertueux du Seigneur. Dans le Chant de Salomon, la Sagesse conserve le caractère de la prostituée sacrée et amante du roi qui le sanctifie avec la puissance du Divin Féminin. En termes moraux et sensuels, Sophia survit, mais à peine.

L'Ancien Testament conserve également quelques vestiges de la dimension planétaire de la déesse Sagesse. Proverbes 8 présente une arétologie par laquelle la déesse s'annonce à la première personne et loue ses propres attributs : “L’Éternel m’a créée la première de ses œuvres, avant ses œuvres les plus anciennes. J’ai été établie depuis l’éternité, dès le commencement, avant l’origine de la terre.” (8:22-23).

Le passage entier ne fait que neuf vers mais il révèle un élément essentiel du mythe de la Sophia Païenne: “avant l’origine de la terre”. Cette phrase prouve que la déesse Sagesse préexistait à la terre bien qu'elle lui soit identifiée, selon l'arétologie qui met en exergue ses attributs terrestres. Proverbes 8 laisse entendre que Sagesse est une divinité préexistante qui s'incarne dans la terre - une assertion qui sera complètement développée dans la narration Gnostique de la déesse déchue.

“L'Hymne à Sophia”, du livre non Biblique La Sagesse de Salomon (7:22-25), présente Sagesse dans Son aspect cosmologique sublime comme l'esprit demeurant en la planète et l'instructrice divine de l'humanité :

“Sagesse, qui créa toute chose, m'enseigna

Car il existe en Elle une puissance qui est intelligente et sacrée

Unique, diverse et sublime,

Mobile, claire et indéfinie,

Distincte, compassionnée, bienveillante et pertinente,

Libre, bénéfique et généreuse,

Ferme, assurée, autonome,

Influant tout et observant tout,

Et pénétrant tous les êtres,

Qui sont intelligents, purs et aussi subtiles qu'Elle,

Car Sagesse est plus mobile que tout mouvement,

Et Elle imprègne et pénètre toute chose,

Car Elle est l'exhalation incarnée de la puissance divine.”

Il est difficile de trouver une déclaration plus manifeste de la divinité de la terre dans tout autre passage de la tradition Judéo-Chrétienne, tradition qui est d'ailleurs foncièrement opposée à de telles affirmations.

Les écrits religieux Juifs honorent la terre comme une œuvre émanant de la puissance créatrice de Dieu le Père mais, suivant les prérogatives de Josiah, il était hérétique de conférer à la planète une nature sacrée intrinsèque. Le passage ci-dessus implique, cependant, que la terre est divine non pas parce qu'elle est l'artefact bien conçu du dieu créateur paternel, Yahvé, mais parce qu'elle est l'incarnation même de son consort écarté, Sophia. Cette distinction rappelle les prémisses de l'écologie profonde selon lesquelles la terre possède une valeur intrinsèque, indépendamment de son utilité pour l'humanité et (ajouterais-je même) indépendamment de la manière dont elle sert les croyances religieuses obsédées par l'omnipotence paternelle.

Imagination Appliquée

L'hymne Salomonien à Sophia préfigure la narration Gnostique peu connue de la déesse déchue. Ce mythe fut la clef de voûte de la tradition des Mystères Païens dont les gnostikoi, “ceux qui connaissent les matières divines, comme dieu les connaît”, étaient les fondateurs et les guides. Il y a plus d'un siècle, G. R. S. Mead observa que “ce sont les formes Gnostiques qui, plus que tout autre système, sont estimées préserver pleinement les éléments des traditions antiques des Mystères”; cette opinion a été, cependant, ignorée par les érudits qui ne trouvent dans le Gnosticisme que les éléments rejetés par les dogmes Chrétiens primitifs.

Par conséquent, il n'y a eu que peu ou pas d'intérêt pour recouvrer le mythe intégral de Sophia qui structura la narration sacrée des Mystères Païens.

Cela n'est pas un problème académique mais une crise de l'imagination humaine - une crise qui est clairement indiquée dans le mythe lui-même, comme nous le verrons. Les maîtres Gnostiques des Mystères estimaient qu'une théorie sacrée de la terre requérait la puissance de l'imagination ou, pourrait-on dire, de l'imagination appliquée afin que l'humanité pût participer activement à l'histoire vivante de la déesse déchue. Même les éléments parsemés dans les écrits sapientiels pavent le chemin vers cette vision sacrée; néanmoins, c'est l'histoire de la Sophia Gnostique qui parvient à l'expression épanouie d'un mythe planétaire interactif.

Dans Où finit le Désert, Theodore Roszak observa que l'histoire de la rédemption Judéo-Chrétienne, en présentant un scénario linéaire, machiste et supervisé par une divinité extra-terrestre, a atrophié les pouvoirs mythopoétiques innés à l'espèce humaine :

“Le Christ appartient à l'histoire; ses rivaux ne sont que des mythes. L'avènement du Christianisme a clairement provoqué une transformation profonde de la conscience qui a sévèrement endommagé les pouvoirs mythopoétiques - et beaucoup plus même que cela fut le cas avec le Judaïsme.”

L'histoire du récit Biblique avant l'ère commune, et la guerre subséquente contre l'hérésie Gnostique menée par les Pères de l'Église, témoignent de l'immense effort requis pour dénier l'origine sacrée de la terre telle qu'elle est narrée dans le mythe de la déesse déchue, Sophia. La réalité de l'aspect sacré de la terre dépend de la capacité d'y participer, la faculté cognitive de connaître Gaïa de manière intuitive et empathique.

Le mythe lui-même affirme que Sophia fit don à l'humanité de l'imagination, “l'epinoia lumineuse”, afin que les humains pussent participer à Son Histoire par la pensée créative ou imaginale: “l'epinoia lumineuse fut conférée à l'humanité car c'est de sa puissance que son penser allait s'éveiller” (NHLE 117:21).

Le mythe sacré de Sophia est interactif et transhistorique. L'hérésie condamnée par les Pères de l'Église n'est pas, et n'a jamais été, une simple matière de dispute académique. C'est le feu aux poudres pour la participation imaginative. La répression du Divin Féminin est une réalité de l'histoire et c'est aussi une partie de la biographie mythique de Sophia. Les puissances déployées contre l'imagination humaine sont clairement décrites dans le mythe.

Selon les Gnostiques, la rédemption de Sophia dépend de la participation de l'humanité à Son histoire, le mythe unique qui décrit la déesse qui existait “avant l'origine de la Terre”. Dans les Mystères, Sophia était le nom de celle que l'on appelle maintenant Gaïa, mais avant que Gaïa ne devienne la terre sensuelle et accueillante.

La Mère-Père Parfaite

Le mythe survit dans deux sortes d'écrits: tout d'abord, dans les Codex de Nag Hammadi et secondement, dans les polémiques des Pères de l'Église, rédigées pour réfuter les enseignements Gnostiques et pour condamner les Mystères dédiés à la Magna Mater. Des ouvrages cosmologiques tels que Sur l'Origine du Monde et le Traité Tripartite décrivent comment Sophia, une divinité (Éon) dans la communauté du Plérome (Plénitude Divine) de dieux supra-terrestres, aspira à s'impliquer dans la manifestation active de mondes extérieurs.

Les Gnostiques enseignèrent que les Éons, généralement, ne traversent pas les limites cosmiques, appelé l'hymen, au travers desquelles ils émanent le potentiel brut de mondes matériels. Ils restent à demeure dans le Plérome, la matrice cosmique de potentiel infini. Mais Sophia était une exception. Le mythe met en exergue Son désir de participer à l'élaboration d'un monde, mais pas de n'importe quel monde. Le monde que Sophia anticipe ne va curieusement s'incarner qu'au travers de Sa propre métamorphose. Telle est la destinée étrange de la déesse déchue.

Les Éons œuvrent au travers de l'ennoia, l'intentionnalité. Ils projettent la forme-semence d'un monde conscient à partir de la matrice cosmique et ils lui permettent ensuite de se développer par lui-même, d'être auto-générant. Le terme autogènes dans les Codex de Nag Hammadi est proche de la notion courante d'autopoésie qui est amplement débattue dans le contexte de l'hypothèse Gaïa proposée par James Lovelock et Lynn Margulis.

Le mythe de Sophia résonne avec la théorie Gaïa mais il situe le principe d'autogenèse dans un événement pré-terrestre.

Le Désir Divin

L'implication spécifique de Sophia avec l'humanité, (l'Anthropos) commence bien avant que la terre n'existe. En tournant son regard vers l'extérieur du Plérome, la déesse se sent attirée par ce que cette espèce singulière pourrait accomplir, une fois qu'elle acquiert un monde pour y demeurer.

D'une manière similaire aux ancêtres du « Temps du Rêve » (Dream Time) d'Australie, Elle rêve les esquisses formatrices d'un tel monde. On pourrait la comparer à une femme enceinte qui imagine, voluptueusement, une vie pour son enfant à naître - mais l'analogie biologique est trompeuse, pour les raisons déjà mentionnées.

L'histoire sacrée affirme que Sophia aspire à fusionner avec ce qu'Elle a imaginé mais elle se permet cette fusion par elle-même, ainsi a-t-elle mis au monde la Création. Les gnostiques prétendent d’une manière que la Création est née de l’Union entre la Sophia et l’Origine...

L’Origine, ou « Originateur » qui est à la source de toute chose...

Un Exposé Valentinien dit que : “c'est la volonté de l'Originateur que rien ne se manifeste dans le Plérome si ce n'est sous la forme de syzygie, d'une union”.

L'Originateur souhaite que toute activité dans le Plérome soit accomplie par un couple d'Éons - dans l'observance de la loi de parité, si l'on veut... Pour les gnostiques chrétiens, on parle de l'union de Sophia et de Christos pour configurer l'Anthropos, au sens de la loi cosmique.

Mais les exceptions sont permises et la divine Sophia en sera une.

Poussée par un désir brûlant, la déesse plonge du centre cosmique dans le Kérome, le chaos des mondes matériels. Son impact dans les régions extérieures est soudain et gigantesque, produisant une vague de choc qui engendre une espèce bizarre, les « Archontes ».

L'Hypostase des Archontes appelle cette violente éruption de formes de vies étrangères un “avortement”, ce qui signifie une fausse couche spontanée de puissance divine.

Cet événement prématuré génère une situation extrêmement problématique pour Sophia, une situation dans laquelle l'humanité fut profondément impliquée avant même qu'elle n'émergeât de son état larvaire de potentiel pur et non exprimé.

Les Archontes fabriquent un monde virtuel ou stéréome, modelé sur les structures cosmiques dans le Plérome, mais ils le font machinalement, en extrayant du pouvoir créateur de la déesse sans en connaître la source.

Dans l'histoire sacrée des Mystères, notre système planétaire émerge avant la terre en raison de l'action prématurée d'une espèce extra-terrestre. (Il n'est pas étonnant que cet aspect du mythe de Sophia ait été qualifié de “science-fiction théologique” par un érudit, Richard Smith).

Le chef des Archontes est Yaldabaoth, le Démiurge, une pseudo-divinité démente qui se prend pour le créateur suprême.

“En raison de la gloire de la puissance qu'il possédait de la lumière de sa Mère, il s'appela lui-même Dieu” (111:12).

Les Gnostiques identifièrent audacieusement le Démiurge avec Yahvé et condamnèrent la divinité Biblique comme un monstrueux tyran qui œuvre contre l'humanité. C'était, et cela l'est encore, le message central de l'hérésie Gnostique.

La déesse déchue se trouve maintenant face à deux problèmes. Confrontée au système de monde artificiel des Archontes, Sophia se métamorphose lentement de sa forme Pléromique en un corps matériel dense.

“L'intensité de sa lumière divine s'estompa” (111:13), mais une lumière céleste vient à sa rescousse.

Les cosmologies de Nag Hammadi décrivent une séquence complexe d'événements par laquelle l'Eon Sophia aligne son pouvoir avec une étoile nouvellement née qui a émergé dans le Kérome, le chaos, à l'extérieur du cœur galactique, dans lequel les Archontes pullulent.

Au contraire de l'Anthropos, les Archontes n'ont pas été émanés du cœur galactique. Ils constituent une aberration extra-Pléromique, l'effet collatéral de la chute de Sophia. Afin de l'aider à gérer ces conditions bizarres, la déesse trouve un allié en Sabaoth, le soleil nouvellement né, qui est aussi une entité chaotique, extra-Pléromique, à l'image des Archontes.

Le “repentir de Sabaoth” est un épisode cinématographique coloré dans l'histoire sacrée (174:103-104).

Sur l'Origine du Monde raconte comment Sophia, après s'être renforcée par cette alliance, confère une puissance unique au soleil nouveau né : “Sophia déversa sur Sabaoth un éclat de sa Lumière Divine en reconnaissance de sa condamnation des Archontes. Lorsque Sabaoth reçut cette lumière, elle reçut également une grande autorité sur les pouvoirs du Chaos” (175:103).

Par conséquent, Sophia sera liée au soleil au travers de sa “fille née de la flamme”, Zoé, la vitalité éternelle. “L'accouplement structurel” du soleil et de la terre est un concept avéré dans la théorie Gaïa.

L'Enfant Lumineux

L'histoire des Mystères est participative, décrivant le rôle de l'humanité dans l'histoire de la métamorphose étrange de Sophia. À la suite de la conversion du soleil, Sophia condamne le Démiurge et prédit le triomphe de l'humanité sur l'influence simulatrice des Archonte.

“Tu te trompes Samaël”, ce qui signifie “dieu aveugle”. Il existe un enfant immortel de lumière qui vint à l’existence avant toi et qui se manifestera parmi tes formes dupliquées, qui te réduira en poussière tout comme l’argile du potier est pilée... Et tu retomberas dans l’abîme, ta mère, avec tous ceux qui t’appartiennent... L’Humanité existe, et la descendance de la souche humaine...

Sophia déclare que l'humanité va surmonter l'envoûtement des Archontes, des entités qui peuvent pervertir l'évolution humaine de façons étranges et non détectables. Mais l'humanité, l'émanation Pléromique de l'innovation, a besoin d'un monde dans lequel demeurer avant qu'elle ne puisse évoluer et assumer ses responsabilités dans le cosmos. Un tel monde, normalement, devrait émerger automatiquement selon les lois du Kérome, le chaos extérieur. Mais la chute de Sophia constitue une exception rare dans l'ordre cosmique: Elle va Elle-même se métamorphoser en la planète porteuse de vie en laquelle l'humanité va demeurer. Le mythe implique que la terre formée par la force divine de la déesse déchue n'appartient pas au système planétaire mais en est seulement la captive.

L'epistrophe de Sophia, Sa conversion dans les éléments de la biosphère, ne survit pas dans les écrits attribués aux Gnostiques mais seulement dans les paraphrases d'Irénée, un Père de l'Eglise. Le livre IV de Contre les Hérésies rapporte comment la déesse se métamorphose en la planète terre, ses émotions devenant les éléments de la biosphère. Apparemment étonné et rendu perplexe par ce développement, Irénée dit que Sophia doit avoir été “poussée par l'amour ou une envie audacieuse”. Plongée dans les éléments matériels et immergée dans la sensualité, la déesse est appelée prunikos, “outrancière” et dénommée, de façon insultante “la Putain de la Sagesse” en raison de son acte étrange de fusion.

Telle est la première partie de la biographie sacrée de la déesse de Sagesse. Elle explique comment Celle qui exista avant l'origine de la terre devint la terre.

La seconde partie de la biographie de Sophia concerne sa correction, diorthosis, le processus par lequel Elle se réintègre au Plérome, le cœur cosmique de notre galaxie. Bien que les écrits Gnostiques qui ont survécu ne soient pas explicites quant à la façon dont la correction se manifeste, ils ne laissent aucun doute sur le fait que l'humanité est profondément impliquée dans ce processus : “Et la lumineuse epinoïa fut caché en Adam afin que les Archons ne puissent pas avoir accès à ce pouvoir et afin que l’épinoïa puisse être une correction à la déficience de Sophia” (116:20).

Le mythe Gnostique de la terre sacrée est ouvert. Sa conclusion n'a pas été prédéterminée par la volonté d'un être supérieur mais il peut être influencé par la volonté humaine d'embrasser l'épreuve de Sophia et d'achever avec Elle son aventure cosmique. L'histoire de Sophia devenant Gaïa est un mythe de rédemption avec une orientation féminine et beaucoup plus...

C'est un mythe écoféministe de régénération et peut-être le mythe ultime de survie pour l'espèce humaine.

LA "SOPHIA PERENNIS"

"RELIGIO PERENNIS"

Qu’est-ce que la Religio perennis ? C’est "la quintessence de toute religion", autrement dit cette Religion divine qui est "immuable en son essence", mais dont « la formulation peut se renouveler ».

Comme le remarque Frithjof Schuon, "Dieu a voulu que des mondes religieux différents et divergents coexistent sur une même planète", mais aussi que "si Dieu veut qu’il y ait diverses religions, Il ne peut pas vouloir que telle religion soit telle autre religion".

Or, s’il existe des divergences entre les religions, elles « ne sont pas inséparables pour ceux qui voient les réalités spirituelles "de l’intérieur", écrit Titus Burckhardt : pour retrouver le centre d’un cercle étant ici le monde ou l’âme humaine – on peut lui inscrire n’importe quelle figure régulière, un triangle équilatéral, un carré, un hexagone, etc., puis construire, sur les côtés de cette figure, les perpendiculaires qui coïncideront au point recherché.

Pareillement, chaque religion représente une certaine "économie" spirituelle, qui se suffit à elle-même ; c’est-à-dire qu’elle suffit pour retrouver à partir d’elle le centre divin de toutes choses. Un triangle n’est pas un carré, et un hexagone n’est pas un octogone ; cependant chacune de ces figures est en quelque sorte une image du centre.

C’est ainsi qu’il existe, à côtés de ces divergences, et en quelque sorte à partir du "centre divin de toutes choses", une Unité transcendante des religions, pour reprendre le titre d’un des ouvrages les plus importants de Schuon. Mais aussi cette Unité ne peut se comprendre qu’en rapport avec l’existence d’une "sagesse incréée", d’une "Sophia".

La "Sophia perennis", est, en effet, "Sophia", cette "Sagesse" d’origine divine, qui est la "sagesse incréée" de Dieu.

La Sophia perennis apparaît donc comme "l’ésotérisme en soi", lequel est "indépendant des formes particulières" de l’ésotérisme. Elle est l’essence de tel ou tel ésotérisme, de telle ou telle tradition, de la même manière que la Religio perennisest la "quintessence" des religions.

La Sophia perennis, c’est également connaître la Vérité totale et, par voie de conséquence, vouloir le Bien et aimer la Beauté.

C’est en référence à cette Sophia perennis, à cette Tradition primordiale, pour reprendre une expression de René Guénon, que l’ésotérisme existe : « La doctrine métaphysique ou ésotérique s’adresse à une autre subjectivité que le message religieux général : celui-ci parle à la volonté et à l’homme passionnel et celle-là à l’intelligence et à l’homme contemplatif ; l’aspect intellectuel de l’exotérisme est la théologie tandis que l’aspect émotionnel de l’ésotérisme est le sens de la beauté en tant qu’elle possède une vertu intériorisante » (Ésotérisme comme principe et voie).

La Sophia perennis, c'est connaître la Vérité totale et, par voie de conséquence, vouloir le Bien et aimer la Beauté ; et cela conformément à cette Vérité, donc en pleine connaissance de cause.

La Sophia doctrinale traite du Principe divin d'une part et de sa Manifestation universelle d'autre part : donc de Dieu, du monde et de l'âme, en distinguant dans la Manifestation entre le macrocosme et le microcosme ; ce qui implique que Dieu comporte en lui-même - extrinsèquement tout au moins - des degrés et des modes, c'est-à-dire qu'il tend à se limiter en vue de sa Manifestation. C'est là tout le mystère de la divine Mâyâ...

Quant au Bien, c'est a priori le Principe suprême en tant que quintessence et cause de tout bien possible ; et c'est a posteriori, d'une part ce qui dans l'Univers manifeste le Principe, et d'autre part ce qui ramène à celui-ci ; en un mot, le Bien est tout d'abord Dieu lui-même, ensuite la "projection" de Dieu dans l'existence, et enfin la "réintégration" de l'existencié en Dieu...

Quant à la Beauté, elle relève de l'Infinitude, laquelle coïncide avec la divine Félicité ; envisagé sous ce rapport, Dieu est Beauté, Amour, Bonté et Paix, et il pénètre tout l'Univers par ces qualités. La Beauté, dans l'Univers, est ce qui révèle la divine Infinitude : toute beauté créée nous communique quelque chose d'infini, de béatifique, de libérateur. L'Amour, qui répond à la Beauté, est le désir d'union, ou l'union elle-même...

La Bonté, elle, est le rayonnement généreux de la Beauté ; elle est à celle-ci ce que la chaleur est à la lumière. Étant Beauté, Dieu est par là même Bonté et Miséricorde; nous pourrions dire aussi que dans la Beauté, Dieu nous prête quelque chose du Paradis ; le beau est messager, non seulement d'Infinitude et d'Harmonie, mais aussi, comme l'arc-en-ciel, de réconciliation et de pardon.

À un tout autre point de vue, la Bonté et la Beauté sont les aspects respectivement "intérieur" et "extérieur" de la Béatitude, alors qu'au point de vue de notre précédent distinguo, la Beauté est intrinsèque en tant qu'elle relève de l'Essence, tandis que la Bonté est extrinsèque en tant qu'elle s'exerce sur les accidents, à savoir les créatures. Dans cette dimension, la Rigueur, laquelle relève de l'Absolu, ne saurait être absente : intrinsèquement, elle est la pureté adamantine du divin et du sacré ; extrinsèquement, elle est la limitation du pardon, due au manque de réceptivité de telles créatures. Le monde est tissé de deux dimensions majeures, la rigueur mathématique et la douceur musicale ; les deux s'unissant dans une homogénéité supérieure qui relève de l'insondable Être même de la Divinité.

"PHILOSOPHIA PERENNIS"

Le terme de philosophia perennis, qui est apparu dès la Renaissance, et dont la néoscolastique a fait largement usage, désigne la science des principes ontologiques fondamentaux et universels ; science immuable comme ces principes mêmes, et primordiale du fait même de son universalité et de son infaillibilité.

Nous utiliserions volontiers le terme de sophia perennis pour indiquer qu'il ne s'agit pas de "philosophie" au sens courant et approximatif du mot - lequel suggère de simples constructions mentales, surgies de l'ignorance, du doute et des conjectures, voire du goût de la nouveauté et de l'originalité -, ou encore nous pourrions user du terme de religio perennis en nous référant alors au côté opératif de cette sagesse, donc à son aspect mystique ou initiatique. Et c'est pour rappeler cet aspect, et pour indiquer que la sagesse universelle et primordiale engage l'homme entier, que nous avons choisi pour notre livre le titre de "Religion pérenne" ; pour indiquer aussi que la quintessence de toute religion est dans cettereligio métaphysique, et qu'il faut connaître celle-ci si l'on veut rendre compte de ce mystère à la fois humain et divin qu'est le phénomène religieux. Or, rendre compte de ce phénomène "surnaturellement naturel" est assurément l'une des tâches les plus urgentes de notre époque".

À rigoureusement parler, il n'y a qu'une seule philosophie, la Sophia Perennis ; elle est aussi - envisagée dans son intégralité - la seule religion. La Sophia a deux origines possibles, une intemporelle et une temporelle : la première est "verticale" et discontinue, et la seconde, "horizontale" et continue ; autrement dit, la première est comme la pluie qui peut descendre à tout moment du ciel ; la seconde est comme un ruisseau qui jaillit d'une source. Les deux modes se rencontrent et se combinent : la Révélation métaphysique actualise la faculté intellective, et celle-ci, une fois réveillée, donne lieu à l'intellection spontanée et indépendante.

La dialectique de la Sophia Perennis est "descriptive", non "syllogistique", c'est-à-dire que les affirmations ne sont pas le produit d'une "preuve" réelle ou imaginaire, bien qu'elles puissent utiliser des preuves - réelles dans ce cas - à titre d' "illustration" et dans un souci de clarté et d'intelligibilité. Mais le langage de la Sophia est avant tout le symbolisme sous toutes ses formes : aussi l'ouverture au message des symboles est-elle un don propre à l'homme primordial, et à ses héritiers de toute époque ; Spiritus ubi vult spirat.

Un des paradoxes de notre époque est que l'ésotérisme, discret par la force des choses, se trouve dans l'obligation de s'affirmer au grand jour, pour la simple raison qu'il n'y a pas d'autre remède aux confusions de notre temps. Car, comme disent les cabalistes, "Il vaut mieux divulguer la Sagesse que de l'oublier".

UNE FORME D’HUMANISME?

La question peut se poser de savoir si la Sophia Perennis est un "humanisme"; la réponse pourrait en principe être "oui", mais en fait elle doit être "non" puisque l'humanisme au sens conventionnel du terme exalte de facto l'homme déchu et non l'homme en soi. L'humanisme des modernes est pratiquement un utilitarisme pointé sur l'homme fragmentaire ; c'est la volonté de se rendre aussi utile que possible à une humanité aussi inutile que possible.

"SOPHIA PERENNIS"

DE LA "PHILOSOPHIA PERENNIS" À LA "SOPHIA PERENNIS"

Quand on parle de doctrine, on pense tout d'abord, et avec raison, à un éventail de concepts concordants ; mais il faut tenir compte aussi de l'aspect épistémologique du système envisagé, et c'est cette dimension, qui elle aussi fait partie de la doctrine, que nous voulons examiner ici à titre introductoire. Il importe de savoir avant tout qu'il est des vérités qui sont inhérentes à l'esprit humain mais qui, en fait, sont comme ensevelies au « fond du cœur », c'est-à-dire contenues à titre de potentialités ou de virtualités dans l'Intellect pur : ce sont les vérités principielles et archétypiques, celles qui préfigurent et déterminent toutes les autres. Y ont accès, intuitivement et infailliblement, le "gnostique", le "pneumatique", le "théosophe", - au sens propre et originel de ces termes - et y avait accès par conséquent le "philosophe" selon la signification encore littérale et innocente du mot : un Pythagore ou un Platon, et en partie même un Aristote, en dépit de sa perspective extériorisante et virtuellement scientiste.

Et ceci est de première importance : s'il n'y avait pas le pur Intellect - la faculté intuitive et infaillible de l'Esprit immanent - il n'y aurait pas non plus la raison, car le miracle du raisonnement ne s'explique et ne se justifie que par celui de l'intellection. Les animaux n'ont pas la raison parce qu'ils sont incapables de concevoir l'Absolu ; autrement dit, si l'homme possède la raison, et avec elle le langage, c'est uniquement parce qu'il a accès en principe à la vision suprarationnelle du Réel et par conséquent à la certitude métaphysique. L'intelligence de l'animal est partielle, celle de l'homme est totale ; et cette totalité ne s'explique que par une réalité transcendante à laquelle l'intelligence est proportionnée.

Aussi l'erreur décisive du matérialisme et de l'agnosticisme est-elle de ne pas voir que les choses matérielles et les expériences courantes de notre vie sont immensément au-dessous de l'envergure de notre intelligence. Si les matérialistes avaient raison, cette intelligence serait un luxe inexplicable ; sans l'Absolu, la capacité de le concevoir n'aurait pas de cause.

La vérité de l'Absolu coïncide avec la substance même de notre esprit ; les diverses religions actualisent objectivement ce que contient notre subjectivité la plus profonde. La révélation est dans le macrocosme ce que l'intellection est dans le microcosme ; le Transcendant est immanent au monde, sans quoi celui-ci ne saurait exister, et l'Immanent est transcendant par rapport à l'individu, sans quoi Il ne le dépasserait pas.

Ce que nous venons de dire sur l'envergure de l'intelligence humaine s'applique également à la volonté, en ce sens que le libre arbitre prouve la transcendance de son but essentiel, pour lequel l'homme a été créé et par lequel l'homme est homme ; la volonté humaine est proportionnée à Dieu, et ce n'est qu'en Dieu et par lui qu'elle est totalement libre. On pourrait dire une chose analogue en ce qui concerne l'âme humaine : notre âme prouve Dieu parce qu'elle est proportionnée à la Nature divine, et elle l'est par la compassion, l'amour désintéressé, la générosité ; donc, en dernière analyse, par l'objectivité, la capacité de sortir de notre subjectivité et par conséquent de nous dépasser ; c'est là ce qui caractérise précisément l'intelligence et la volonté de l'homme. Et c'est dans ces fondements de la nature humaine - image de la Nature divine -- que s'enracine la religio perennis, et avec elle toute religion et toute sagesse.

"Discerner", c'est "séparer" : séparer le Réel et l'illusoire, l'Absolu et le contingent, le Nécessaire et le possible, Atmâ et Mâyâ. Au discernement se joint, complémentairement et opérativement, la "concentration", qui "unit" : c'est la prise de conscience plénière - à partir de la Mâyâ terrestre et humaine - de l'Atmâ à la fois absolu, infini et parfait ; sans égal, sans limite et sans faille. Selon certains Pères de l'Église, "Dieu est devenu homme afin que l'homme devienne Dieu" ; formule audacieuse et elliptique que nous paraphraserons d'une manière védantine en disant que le Réel est devenu illusoire afin que l'illusoire devienne réel ; Atmâ s'est fait Mâyâ afin que Mâyâ réalise Atmâ. L'Absolu, dans son trop-plein, projette la contingence et s'y mire, en un jeu de réciprocité dont il sortira vainqueur, lui qui seul est.

Il y a, dans l'Univers, le connu et le connaissant ; en Atmâ, les deux pôles sont unis, l'un se trouve inséparablement dans l'autre, tandis qu'en Mâyâ cette unité se scinde en sujet et objet. Suivant le point de vue, ou suivant l'aspect, Atmâ est soit la "Conscience" absolue, - le "Témoin" universel, le pur "Sujet", - soit l'"Être"  absolu, la "Substance", l'"Objet" pur et transcendant ; Il est connaissable comme "Réalité", mais Il est aussi le "Connaissant" immanent de toutes ses propres possibilités, d'abord hypostatiques et ensuite existentielles et existenciées.

Et ceci est, pour l'homme, d'une importance décisive : la connaissance du Total exige de la part de l'homme la totalité du connaître. Elle exige, au-delà de notre pensée, tout notre être, car la pensée est partie, non tout ; et c'est ce qui indique le but de toute vie spirituelle. Qui conçoit l'Absolu - ou qui croit en Dieu - ne peut s'arrêter de jure à cette connaissance, ou à cette croyance, réalisées par la seule pensée ; il doit au contraire intégrer tout ce qu'il est dans son adhésion au Réel, comme l'exigent précisément l'absoluité et l'infinitude de celui-ci. L'homme doit "devenir ce qu'il est" parce qu'il doit "devenir ce qui est".

« L'âme est tout ce qu'elle connaît », dit Aristote.

Au demeurant, l'homme n'est pas qu'un être pensant, il est aussi un être voulant, c'est-à-dire que la totalité de l'intelligence implique la liberté de la volonté. Cette liberté n'aurait pas de raison d'être sans un but préfiguré dans l'Absolu ; sans la connaissance de Dieu, et de nos fins dernières, elle ne serait ni possible ni utile.

L'homme est fait de pensée, de volonté et d'amour : il peut penser le vrai ou le faux, il peut vouloir le bien ou le mal, et il peut aimer le beau ou le laid.

Or la pensée du vrai - ou la connaissance du réel - exige d'une part la volonté du bien et d'autre part l'amour du beau, donc de la vertu, car celle-ci n'est autre que la beauté de l'âme ; aussi les Grecs, esthètes autant que penseurs, englobaient-ils la vertu dans la philosophie.

Sans beauté de l'âme, tout vouloir est stérile, il est mesquin et se ferme à la grâce ; et d'une façon analogue sans effort de la volonté, toute pensée spirituelle demeure en fin de compte superficielle, inefficace et mène à la prétention. La vertu coïncide avec une sensibilité proportionnée- ou conforme - à la Vérité, et c'est pour cela que l'âme du sage plane au-dessus des choses, et par là même au-dessus d'elle-même, si l'on peut dire ; d'où le désintéressement, la noblesse et la générosité des grandes âmes.

De toute évidence, la conscience des principes métaphysiques ne saurait s'accorder avec la petitesse morale, telle que l'ambition et l'hypocrisie : "Soyez parfaits comme votre Père au Ciel est parfait."

Il y a quelque chose que l'homme doit savoir et penser ; et quelque chose qu'il doit vouloir et faire ; et quelque chose qu'il doit aimer et être. Il doit savoir que Dieu est l'Être nécessaire, lequel par conséquent se suffit à lui-même ; qu'Il est ce qui ne peut pas ne pas être, tandis que le monde n'est que le possible, qui peut être ou ne pas être ; toutes les autres distinctions et appréciations dérivent de ce distingo fondamental.

De plus, l'homme doit vouloir ce qui l'approche de Dieu directement ou indirectement, tout en s'abstenant de ce qui l'éloigne de Dieu, sous les mêmes rapports ; le principal contenu de ce vouloir étant la prière, la réponse donnée à Dieu ; ce qui englobe la méditation métaphysique aussi bien que la concentration mystique. Enfin, l'homme doit aimer "en Dieu" ce qui témoigne de la Beauté divine, et plus généralement tout ce qui est conforme à la Nature de Dieu ; il doit aimer le Bien, c'est-à-dire la Norme, sous toutes ses formes possibles ; et comme la Norme dépasse forcément les limitations de l'égo, l'homme doit tendre à dépasser ses propres limites. Il faut aimer la Norme ou l'Archétype davantage que ses reflets, donc davantage que l'égo contingent ; et c'est cette connaissance de soi et cet amour désintéressé qui constituent toute la noblesse de l'âme.

Il est une question qui s'est toujours posée, à tort ou à raison : les réalités métaphysiques sont-elles nécessairement explicables, ou du moins, n'y a-t-il pas des situations mystérieuses qui ne peuvent être exprimées que par le paradoxe, voire par l'absurde ?

On a trop souvent fait valoir cet argument pour masquer des fissures dans des doctrines théologiques dont on a objectivé les imperfections subjectives : ne pouvant résoudre telles énigmes, on a décrété que l'"esprit humain" n'en est pas capable, et on s'en est pris avant tout à la logique, "aristotélicienne" ou non, comme si celle-ci était synonyme de rationalisme, de doute et d'ignorance.

Sur le plan des choses naturelles, il suffit de disposer des informations nécessaires et ensuite de raisonner correctement ; mêmes conditions sur le plan des choses surnaturelles, avec la différence que l'objet de la pensée exige alors l'intervention de l'intellection, qui est une illumination intérieure ; car si les choses naturelles peuvent exiger une certaine intuition indépendante du raisonnement comme tel, a fortiori les choses surnaturelles exigent une telle intuition, d'un ordre supérieur cette fois-ci, puisqu'elles ne tombent pas sous les sens.

La raison, nous l'avons dit plus d'une fois, ne peut rien sans les données sur lesquelles elle s'exerce, et en l'absence desquelles elle ratiocine dans le vide : ces données sont fournies, premièrement par le monde, qui en soi est objectif ; deuxièmement, et en combinaison avec le facteur précédent, par l'expérience, qui en tant que telle est subjective ; troisièmement, par la Révélation, qui, comme le monde, est objective puisqu'elle nous vient du dehors ; quatrièmement, par l'intellection, qui est subjective puisqu'elle se produit en nous-même.

De fil en aiguille, nous nous croyons autorisé à insérer ici la remarque suivante : comme tout relativisme, l'existentialisme se contredit lui-même ; grand adversaire du rationalisme, - du moins se l'imagine-t-il -, il entend mettre l'expérience à la place du raisonnement, sans se demander le moins du monde pourquoi le raisonnement existe, ni comment on peut prôner l'expérience sans avoir recours à la raison. C'est précisément l'expérience elle-même qui démontre que le raisonnement est chose efficace, sans quoi nul ne raisonnerait ; et c'est l'existence même de la raison qui indique que cette faculté doit avoir un objet. Les animaux font bien des expériences, mais ne raisonnent pas ; alors qu'au contraire l'homme peut se passer de bien des expériences en raisonnant.

Vouloir remplacer le raisonnement par l'expérience sur le plan pratique et d'une façon relative, peut encore avoir un sens ; mais en faire autant sur le plan intellectuel et spéculatif, comme le veulent les empiristes et les existentialistes, c'est proprement démentiel. Pour l'homme inférieur, n'est réel que ce qui est contingent, et c'est au niveau des contingences qu'il entend, par sa méthode, rabaisser les principes, quand il ne les nie pas purement et simplement. Cette mentalité de "shûdra" s'est infiltrée dans la théologie chrétienne et y a fait les ravages que l'on connaît...

Mais revenons, après cette parenthèse, au problème de l'épistémologie spirituelle. Sans doute, la logique a des limites, mais elle est la première à étayer cette constatation, sans quoi elle ne serait pas logique, précisément ; toutefois, les limites de la logique dépendent de la nature des choses et non d'un ukase confessionnel.

L'illimitation de l' espace et du temps semble absurde en ce sens que la logique ne peut en rendre compte d'une façon concrète et exhaustive ; il est parfaitement logique cependant de constater que cette double illimitation existe, et aucune logique ne nous interdit de savoir avec certitude que ce phénomène résulte de l'Infini principiel ; mystère que notre pensée ne saurait explorer, et qui se manifeste précisément sous les rapports du déploiement spatial et de la transformation temporelle, ou encore sous celui de l'illimitation du nombre.

D'une manière analogue, l'unicité empirique de l'égo - le fait d'être tel égo et non tel autre et d'être seul à être ce « soi-même » - cette unicité ne saurait s'expliquer concrètement par la logique, et pourtant celle-ci est parfaitement capable d'en rendre compte d'une manière abstraite à l'aide des principes du nécessaire et du possible et d'échapper ainsi à l'écueil de l'absurdité.

Incontestablement, les "Écritures Sacrées" contiennent des contradictions ; les commentaires traditionnels rendent compte de celles-ci, non en contestant à la logique le droit de les constater et de satisfaire nos besoins de causalité, mais en recherchant le lien sous-jacent qui abolit l'apparente absurdité, celle-ci étant en réalité une ellipse.

Si la sagesse du Christ est "folie aux yeux du monde", c'est parce que le "monde" est à l'opposé du "royaume de Dieu qui est au-dedans de vous", et pour aucune autre raison ; ce n'est certainement pas parce qu'elle revendiquerait un mystérieux droit au contresens, "quod absit".

La sagesse du Christ est "folie" parce qu'elle ne flatte pas la perversion extériorisante, et à la fois dispersante et durcissante, qui caractérise l'homme de la concupiscence, du péché, de l'erreur ; c'est cette perversion qui précisément constitue le "monde" ; cette perversion avec son insatiable curiosité scientifique et philosophique, laquelle perpétue le péché d'Ève et d'Adam et le réédite sous des formes indéfiniment diverses.

Sur le plan des controverses religieuses, la revendication - à sens unique - d'un droit sacré à l'illogisme, et l'attribution d'une tare luciférienne à la logique élémentaire du contradicteur, et cela au nom de telle "pneumatologie" soi-disant translogique et en fait objectivement incontrôlable - cette revendication, disons-nous, est de toute évidence irrecevable, car elle n'est qu'un monologue obscurantiste en même temps qu'une épée à double tranchant, et cela par son subjectivisme même ; tout dialogue devient impossible, ce qui du reste dispense l'interlocuteur de se convertir, car l'homme ne doit rien à un message qui prétend se dérober aux lois de la pensée humaine.

D'un autre côté, le fait de l'expérience subjective n'offre jamais un argument doctrinal valable ; si l'expérience est juste, elle peut toujours s'exprimer d'une façon satisfaisante ou au moins suffisante.

La Vérité métaphysique est exprimable et inexprimable à la fois : inexprimable, elle n'est pourtant pas inconnaissable, car l'Intellect débouche sur l'Ordre divin et par conséquent englobe tout ce qui est ; et exprimable, elle se cristallise en des formulations qui sont tout ce qu'elles doivent être puisqu'elles nous communiquent tout ce qui est nécessaire ou utile à notre esprit. Les formes sont les portes vers les essences, dans la pensée et le langage aussi bien que dans tout autre symbolisme.

1. Spécifions à cette occasion que nous n'en voulons pas au terme de "philosophie", car les Anciens l'appliquaient à tout genre de sagesse authentique ; mais en fait, le rationalisme sous toutes ses formes - y compris ce que nous pourrions appeler l'"infra-rationalisme" - a donné à ce terme un sens restrictif, en sorte qu'on ne sait jamais quelle portée lui donner ; si Plotin est un philosophe, Descartes ne saurait en être un, - sauf au point de vue tout extrinsèque du genre littéraire, - et inversement.

2. Une nuance s'impose peut-être ici, en dépit de son évidence: on aime l'homme de bien même s'il est laid, mais c'est de toute évidence à cause de sa beauté intérieure, et celle-ci est immortelle tandis que la laideur extérieure est passagère ; mais d'un autre côté on ne doit pas perdre de vue que la beauté extérieure, même combinée avec une laideur intérieure, témoigne de la beauté en soi, et celle-ci est de nature céleste et ne doit être méprisée dans aucune de ses manifestations. La calomnie de la beauté physique par bien des ascètes peut être utile sous le rapport de la faiblesse humaine, mais elle n'en est pas moins inadéquate et impie sous un rapport plus profond.

3. Tels théologiens modernistes veulent bien admettre qu'il y a un Dieu - on trouve à cela quelques motifs - mais on entend le justifier d'une manière "provisoire" et non "figée", tout en refusant bien entendu les formulations définitives des scolastiques ; alors que sur ce plan la vérité, ou bien est définitive, ou bien n'est pas. Un mode de connaissance qui est incapable de nous livrer la vérité maintenant, ne nous la livrera jamais.

4. La subjectivité en soi participe à l'Etre nécessaire parce que l'Absolu est pure Conscience ; la relativité - et par conséquent la manifestation et la diversité - de la subjectivité est également nécessaire, et cela en raison du Rayonnement divin, qui est fonction de l'Infini. C'est dire que la subjectivité particulière est une possibilité ; son principe relève de l'Absolu ; et sa particularité, du relatif ou de la contingence. Mais il serait absurde de demander pourquoi c'est moi qui suis moi, et la logique n'en souffre nullement.

5. Mentionnons à titre d'exemple la contradiction suivante selon la Bible, Dieu éleva Hénoc auprès de lui, et Elie monta au ciel sur un char de feu ; mais selon le credo catholique, le Christ "est descendu aux enfers" afin d'emmener au ciel tous les hommes ayant vécu avant lui, y compris Hénoc et Elie, qui eux aussi se trouvent maintenant "en bas" alors que Dieu les avait placés "en haut". Tout ceci pour dire que nul n'est sauvé sinon par le divin Logos ; mais ce Logos est en réalité intemporel, il agit donc indépendamment de l'Histoire, ce qui n'empêche évidemment pas qu'il puisse se manifester sous forme humaine, donc dans l'Histoire. Notons à ce propos que des Pères de l'Église, en parlant du "sein d'Abraham", ont ajouté prudemment : « quoi qu'on puisse comprendre par ce mot ».

6. Il est fort étrange que l'Église ne discerne cette perversion que sur les plans dogmatique et moral ; cet aveuglement a quelque chose de providentiel en ce sens qu'« il faut que le scandale arrive ».

7. Nous parlons ici de doctrine, donc de conceptualisation, non de mystère. Il va sans dire que toute expérience mystique ne se laisse pas traduire en mots, mais aucun vrai mystique ne songera à faire d'une simple expérience un argument spécifiquement doctrinal ; sans quoi les doctrines seraient inutiles, comme le langage d'ailleurs.

« Une civilisation est saine et intégrale dans la mesure où elle se fonde sur la « religion invisible » ou « sous-jacente », lareligio perennis ; c’est dire qu’elle l’est dans la mesure où ses expressions ou ses formes laissent transparaître l’Informel et tendent vers l’Origine, véhiculant ainsi le souvenir d’un Paradis perdu, mais aussi, et à plus forte raison, le pressentiment d’une Béatitude intemporelle » 

(Frithjof Schuon)